zajmowali Arystotelesem jak Pismem św. (Euzeb. H. E. V. 27). Podobnie anomejczycy z tego powodu nazywani byli od ojców młodymi arystotelikami (Patrz Dr. Kuhn, Katholische Dogmatik, 1, 2. s. 369; Launoy, De varia Aristotelis fortuna, Col. 1732 t. IV p. 175). Zwolna jednak coraz większe zyskiwał znaczenie Arystoteles i u chrześcjańskich filozofów, osobliwie też w IV i w V w. Przyczyną tego był w części rozbudzony wówczas żywiej interes do badań fizycznych i psychologicznych, w których A. przewyższa Platona, a w części jeszcze i w kierunku, jaki przyjęta filozofja nowo-platońska, godząca Arystotelesa z Platonem, a nawet dająca mu nad tym ostatnim pierwszeństwo. Kierunek ten neoplatonizmu wywołał wiele kommentarzy nad Arystotelesem i ułatwił jego poznanie, podobnie jak później filozofowie arabscy ułatwiali to poznanie scholastykom. Najsławniejszym był kommentarz Porfirjusza; jego wstęp do kategorji był w użyciu przez całe średnie wieki. Miały też swoje znaczenie kommentarze Galena i Aleksandra Afrodizjasza. Pomiędzy chrześcjańskimi arystotelikami owych czasów odznaczył się Nemesius, biskup Emesy (400 r.), którego dzieło o naturze duszy i później przez filozofów chrześcjańskich było cenione. Inni zaś przeciwnie, jak Eneasz z Gazy (ku końcowi V w.) i Zachariasz Scholasticus (w pierwszej półowie VI w.), występowali przeciwko Arystotelesowi, osobliwie też zwalczali jego naukę o wieczności świata i zbliżali się więcej ku Platonowi. Najznakomitszym ówczesnym arystotelikiem był Jan Philoponus, zwany Grammaticus (prawdopodobnie w pierwszej półowie VI w.). Przeciwko neoplatonikom, którzy, w interesie walki pko chrystjanizmowi, usiłowali godzić Arystotelesa z Platonem, wykazywał on bezzasadność tej zgodności, zbijał filozofję platońską i trzymał się Arystotelesa, nawet z uszczerbkiem wiary. Jako szczególną jego naukę podają, że przypuszczał w człowieku trzy dusze, a mylnie rozumiejąc Arystotelesa, każdą z nich za oddzielną brat substancję. Chcąc zaś pko Arystotelesowi uratować nieśmiertelność duszy, przyznaje i zwierzęcej duszy życie po śmierci, i do tej właśnie duszy odnosi kary pośmiertne. Niefortunnie też stosował swoją filozofję do wiary w zmartwychwstanie umarłych; ponieważ stara forma, rozumował on, ginie, przeto i stara materja musi zginąć, a na jej miejsce nowe ciało będzie stworzone. Filozofowanie o Trójcy prowadzi go do tryteizmu, gdy na stosunek Osób do Istoty przeniósł arystotelesową naukę, że każda istota pojedyńcza jest substancją. Brak tu widocznie tej głębokości myśli, jaką spostrzegamy później w wiekach średnich, kiedy umiano dobrze zgłębić filozofa, jego niedostatki zapełnić i zboczenia sprostować. Jan Damascen, scholastyczny teolog greków, zna arystotelesową djalektykę i używa jej w swojej nauce wiary (῎Εκϑεσις τῆς πιστέως); ale filozofja jego, stosowana do wiary, nie zostaje bynajmniej w tak ścisłym związku do swojej treści, jak to miało miejsce u scholastyków. — 3) Żywiej i pełniej rozwijała się filozofja chrześcjańska w średnich wiekach. Stara oświata klassyczna zagrzebaną została w gruzach upadłego państwa Rzymskiego i w przewrocie sprawionym wędrówką ludów. Czasy te oczywiście nie były przyjazne nauce. Kościół, mający ją pielęgnować, musiał wprzód o swój byt walczyć z barbaryzmem. Wprzód musiało się ukształtować społeczne i państwowe życie, zanim rozpoczęło się wyższe życie umysłowe. Fermentacyjny ten proces, wytwarzania się nowych form życia dziejowego, przypada na czasy przed—Karolowe. Filozofji chrześcjańskiej początki pokazują się w VIII w. Pomiędzy dziełami
