Eudemonizm nazywa Się opieranie moralności na wrodzonym człowiekowi popędzie do szczęścia. Wszystkie systeraaty eudemonistyczne zgadzają się w tém, że jedyną zasadą naszych czynności jest interes, czy to niższego, czy wyższego rodzaju. E. wręcz jest przeciwny moralizmowi Kanta, który za najwyższą zasadę moralności bierze spełnienie wrodzonego nam prawa rozumowego; pierwszy mówi: czyń zawsze tak, aby z twoich czynności wypływały następstwa, sprawiające ci najwyższe i najtrwalsze uczucie szczęścia; drugi zaś mówi: czyń tak, aby maksyma twojej woli mogła być zarazem prawem powszechném. Eudemonistyczna maksyma szuka oparcia w praktycznych instynktach życia; kantowska zaś opiera się na bezwzględnym przykazie powszechnej prawodawczej w nas woli (na kategorycznym przykazie). Eudeinonistami byli uczniowie Arystypa i Epikura: dla zmysłowego dobrobytu, dla jednostronnie rozumianej pomyślności publicznej, dla zewnętrznego porządku i pokoju poświęcali oni najzacniejsze i najwyższe interesy ducha. W grubszem jeszcze znaczeniu głosiła eudemonizm szkoła cyrenajska, bo, podobnie jak dzisiejsi materjaliści, szczęścia szukała jedynie w zmysłowej rozkoszy. Na miejsce tych systematów, oburzających szlachetniejsze uczucia ludzkie (i zazwyczaj dziś oznaczanych nazwą eudemonizmu), stawił Arystoteles swój eudemonizm czystszy, bo szczęście uważa jako owoc cnoty; dobrze żyć i dobrze czynić łączy się u niego razem; szczęście jest zadowolnieniem wypływającém z dobrych czynów. Przyjęciem zasady dobra powszechnego, uczucia moralnego i harmonijnego rozwijania wszystkich sił człowieka, podnosi i oczyszcza się eudemonizm. Zasada dobra powszechnego łagodzi w nim samolubstwo, i uczuciom zaparcia się i ofiary przywraca należne im prawo. E. tak oczyszczony uznaje cnotę, jako pracę na szczęście powszechne, i dążyć chce do niego nawet kosztem jednostki. Uczucie znów moralne nie w niskiej zwierzęcej rozkoszy, lecz w zadowolnieniu dobrego czynu szuka swego szczęścia. Ale pomimo tego eudemonistyczna zasada, podobnie jak i kantowska, nie może być zasadą moralności, nie ma ona po temu odpowiednich warunków (ob. Moralna zasada); sama nawet zresztą praktyka życia, na jaką głównie oglądają się eudemoniści nawet wyższego rodzaju, wykazuje niedostateczność tej zasady. Cnocie nie zawsze towarzyszy szczęście (jak przesadnie twierdzili stoicy), i szczęśliwy niezawsze tém samém już jest cnotliwym. Cnota jest rzeczą rozumnej, swobodnej działalności człowieka; gdy tymczasem szczęście tkwi przedewszystkiém w uczuciowej stronie życia i w znacznej części zależy od zewnętrznych okoliczności. To rozdwojenie faktyczne na ziemi szczęścia i cnoty, pomimo ich wewnętrznego związku, wskazuje na szczupłość podstawy, na jakiej eudemonizm racjonalistowski chce swoją moralność oprzeć, skoro opiera ją tylko na stosunkach doczesnych, choćby jak najszerzej branych. Dopiero biorąc życie w jego całości, jak je rozumie chrystjanizm, można eudemonizmowi nadać przynależne mu w systemie moralności znaczenie. Dążenie do szczęścia, a mianowicie do wiekuistego szczęścia w Bogu, będzie tu tylko podmiotową zasadą i pobudką moralnej działalności człowieka, gdy zasadą przedmiotową jest zawsze nie co innego, jak wola Boga. Eudemonizm taki przeciwny jest zupełnie i eudemonizmowi racjonalistowskiemu w różnych jego postaciach, zarówno jak i puryzmowi Kanta, odmawiającego zupełnie moralnej war-
